Na stronach Teologii Politycznej Co Tydzień podjęto temat „Święte Cesarstwo. Idea (nie)pogrzebana” – opisując obecną w historii Europy ideę Świętego Cesarstwa. Było ono politycznym marzeniem o trwałym związku chrześcijaństwa z imperium. Translatio imperii, przeniesienie rzymskiego autorytetu na Franków, a potem na Ottonów, czyniło z korony urząd w porządku zbawienia: cesarz miał być adwokatem Kościoła i gwarantem pokoju chrześcijańskiego świata. Niewątpliwie przez tysiąc lat jedność Europy miała formę sakralną, a początek poważnej dyskusji o relacji pomiędzy Papieżem a Cesarzem, Tronem a Ołtarzem, ma swe źródła w głębokim średniowieczu. w ramach tego numeru TPCT opisuję postawę papieża Grzegorza VII ukazując jego zmagania o autonomię religii wobec władzy i dalekowzroczne zrozumienie roli Kościoła w kształtowaniu polityki. Zapraszam do lektury:
Jeśli spojrzymy na polityczną mapę Europy X wieku, dostrzeżemy pierwsze zarysy wielkich monarchii, które na wiele wieków ukształtują obraz kontynentu. Struktury społeczne – średniowieczne królestwa i protonarodowe wspólnoty – jakie zorganizowały się po wielkiej wędrówce ludów i najazdach azjatyckich koczowników, były wtedy już w większości tworami trwałymi i silnymi. Jednakże, jak pokazał Henryk Samsonowicz, podstawową cechą tych powstających od roku tysięcznego struktur ustrojowych, była ich dwoistość. Wiązała się ona z jednej strony z powstaniem społeczności nawiązujących do idei cesarstwa rzymskiego, obejmujących różne kraje i odmienne grupy językowe, z drugiej z przekształcaniem się plemiennych zbiorowości w organizmy wczesnopaństwowe. W ten sposób, w środowisku średniowiecznych kościelnych i państwowych elit intelektualnych, zaczyna się rodzić idea budowy wspólnoty, która mogłaby być realizacją wyobrażeń o idealnym państwie chrześcijańskim wyznającym królowanie Chrystusa oraz gwarantującym pokój i bezpieczeństwo[1]. Idee te pojawiają się, ponieważ w ciągu jednego tylko stulecia obszary świata objętego wpływem chrześcijaństwa rozszerzyły się ponad dwukrotnie, a działania apostolskie i misyjne przybrały zaskakująco szybkie tempo.
Spór o władzę
Wiek X jest zatem świadkiem powstania gatunkowo nowej cywilizacji, która, jako rezultat przyjęcia przez Karola Wielkiego uniwersalnego systemu chrześcijańskich wartości, wiąże się więzami wyznaniowo-politycznymi z papieskim Rzymem, współtworząc struktury społeczne i nowe elity władzy. To właśnie wtedy zanikają powoli stare więzi plemienne, a rodzą się nowe organizmy królestw i państw, które zachowując rzymskie prawo oraz kulturę i sztukę dawnego Cesarstwa, integrują się poprzez chrześcijańskie wyznanie wiary[2].
Taka Europa ucząca się nowych form politycznego i gospodarczego życia, Europa par excellence państwowa i monarchiczna, rządzona przez dwóch cesarzy – Zachodu i Wschodu, którzy obaj nazywają siebie „rzymskimi” – staje się areną sporu politycznego o pochodzenie władzy i jej legitymizację. Około roku tysięcznego na Zachodzie, po ukształtowaniu się pierwszych form państwowości i okrzepnięciu świata średniowiecznego, bardzo wyraźnie pojawia się problem relacji pomiędzy reprezentowaną przez cesarza, króla lub księcia władzą doczesną, a uosabianą przez biskupów i papieża władzą duchową.
Kościół, który pomiędzy V a VIII wiekiem, w trudnych czasach wędrówek ludów, pełnił rolę administracyjno-polityczną, uzupełniając, a czasem wręcz zastępując instytucje upadającego Imperium, został na początku nowego milenium skonfrontowany z siłą nowo powstających państw monarchicznych i zmuszony do wypracowania swojej własnej koncepcji współpracy z władzą. Poskutkowało to niezwykle żywym rozwojem myśli społeczno-politycznej środowisk kościelnych[3]. To właśnie wtedy powstają pierwsze zręby teologii politycznej – jest to bowiem czas intensywnego namysłu nad relacją religii i władzy, tronu i ołtarza. W Bizancjum napięcie to dało się wyczuć od początku pojawienia się władzy duchowej Kościoła jako autentycznego autorytetu społecznego. Zachód Europy dopiero się uczył tej zależności, wypracowując swoje własne formy dominacji, relacji i autonomii[4].
Mocne tezy Dictatus papae
Problem władzy i pierwszeństwa w decydowaniu o stanowiskach kościelnych i politycznych dostrzegł z całą wyrazistością papież Grzegorz VII (właściwie Hildebrand, ur. ok. roku 1020, zm. 1085 roku, benedyktyn, przedstawiciel tzw. reformy clunyiańskiej, kanonizowany w 1606 roku przez papieża Pawła V). Pomocne w zrozumieniu jego pozycji może być przypomnienie, że Hildebrand został wybrany przez kardynałów zgromadzonych na konklawe według nowej procedury, a ówczesnego cesarza Henryka IV nawet nie poinformowano o wyborze, nie mówiąc już o żadnych konsultacjach. Grzegorz VII i jego współpracownicy od początku widzieli patologie związane z uwikłaniem władzy kościelnej w proceder przyjmowania latyfundiów i popadania w zależność od pieniędzy władców. Dlatego w 1075 roku, zaraz po objęciu Stolicy Piotrowej, w bulli Dictatus papae papież ogłasza 27 propozycji wprost nawiązujących do problemu relacji władzy duchowej wobec doczesnej, uzasadniając jednocześnie supremację papieża wobec monarchów. W zamyśle Biskupa Rzymu dokument ten miał porządkować relacje pomiędzy duchownymi a władcami, stanowiąc zaczyn dla roszczeń średniowiecznego papiestwa wobec specjalnych jurysdykcji politycznych. Tekst bezpośrednio odnosi się do Biskupa Rzymu i określa jego relacje wobec innych władz, zarówno kościelnych, jak i świeckich. Czytamy w nim miedzy innymi:
– Kościół rzymski został założony przez samego Pana.
– Jedynie papież może używać insygniów cesarskich.
– Papież jest jedynym człowiekiem, którego stopy całują wszyscy książęta.
– Wolno mu pozbawić tronu cesarzy.
– Wolno mu w razie potrzeby przenosić biskupów z jednej stolicy na drugą.
– Ma prawo wyświęcać dowolnego duchownego z każdego kościoła.
– Bez jego nakazu żaden synod nie może zostać nazwany synodem powszechnym[5].
Widząc uwikłanie duchownych w zależności polityczne i zbyt mocny wpływ władzy świeckiej na kościelną hierarchię, papież zażądał władzy prawodawczej i sądowniczej w granicach świata chrześcijańskiego, a także prawa usuwania ze stanowiska zarówno duchownych, jak i władców świeckich. Niewątpliwie był to sposób walki z symonią (obyczajem obsadzania stanowisk kościelnych drogą sprzedaży) oraz nepotią (wykorzystywaniem stanowisk w hierarchii kościelnej dla popierania swoich rodzin czy protegowanych)[6]. Od samego początku swego pontyfikatu Grzegorz VII chciał także doprowadzić do skutecznej współpracy pomiędzy biskupami. Rozległa i głęboka reforma, jaką przeprowadzał, miała na celu przede wszystkim zniwelowanie zjawiska symonii i dyscyplinę kleru – księża żyjący w konkubinacie byli odsuwani od wszelkich urzędów kościelnych i musieli zaprzestać odprawiania mszy[7]. Papież grozi ekskomuniką książętom, którzy dokonywali inwestytury kandydatów na urzędy kościelne z pominięciem władz kościelnych, a synod na Lateranie uchwala zakaz przyjmowania z rąk świeckich wszelkich urzędów kościelnych, ponieważ są one contra statuta sanctorum patrum i prawnie nieważne. Złamanie tego zakazu pociąga za sobą ekskomunikę. W ten właśnie sposób rozpoczął się spór o inwestyturę, najzacieklejsza w tym okresie konfrontacja pomiędzy papiestwem a cesarstwem, która mocno skomplikowała relacje państwa i Kościoła[8].
Niewątpliwie propozycja Grzegorza VII podyktowana była potrzebą zaradzenia niebezpiecznej dla Kościoła zależności duchownych od władzy lokalnej, kontrolowaniu majątków kościelnych przez władców i angażowania się biskupów w sprawowanie władzy doczesnej. Celem podjętej reformy było również wzmocnienie karności duchowieństwa, centralizacja władzy nad Kościołem i uniezależnienie Kościołów lokalnych od kurateli monarchów i możnowładców. Decyzje te wywołały ostrą reakcję świeckich władców, gdyż biskupi, jako dygnitarze państwowi, byli bardziej światli i lojalni od wielmożów, a ich stan nie niósł zagrożenia przekształcenia powierzonej im władzy w dziedziczną.
Opisywany spór dotyczył zatem kluczowego pytania: czy cesarz ma być zwierzchnikiem papieża, czy też ma być mu podporządkowany zarówno w wymiarze duchowym, jak i politycznym? Jeśli w następnych wiekach łaciński świat średniowiecznej Europy oparł się w swoim rozwoju na filarach dwóch autorytetów: władzy doczesnej z cesarzem na czele oraz władzy duchowej sprawowanej przez Biskupa Rzymu, to dlatego, że Grzegorz VII zrozumiał na czym polega niebezpieczeństwo zależności Kościoła od bieżącej polityki. Bizancjum takiej próby wyrwania duchownych spod kurateli książąt nigdy nie przeżyło, dlatego w Kościele greckim cały czas monarchowie mianowali biskupów oraz zwoływali sobory i synody, kształtując w ten sposób, trwającą chyba do dziś w prawosławiu, specyficzną „harmonię władz”[9].
Sakra królewska a autorytet religijny
Dodatkową trudnością w uporządkowaniu tych relacji był fakt, że roszczenia świeckich władców do uzyskania religijnego czy wręcz sakralnego autorytetu wynikały z usankcjonowanej przez Kościół w poprzednich wiekach formy rytów liturgicznych. Żeby zatem dobrze zrozumieć działania Grzegorza VII należy przypomnieć, że średniowieczne akty koronacyjne upodobniały się do celebracji kościelnych, a w miarę upływu czasu ceremonie rytuału królewskiego w wielu szczegółach coraz bardziej przypominały konsekrację biskupa. Świadczy to o wyraźnym dążeniu do zrównania godności władcy doczesnego świata chrześcijańskiego z duchownymi. Takie zabiegi musiały wydawać się szczególnie niebezpieczne tym, którzy pragnęli zachowania autonomii dziedziny duchowej. Namaszczanie króla w dniu jego ustanawiania było znakiem o wymiarze na wpół kapłańskim, dlatego też cesarze i królowie, w symbolu oleju świętego, pragnęli ukazać swą pozycję w środowiskach kościelnych.
Grzegorz VII chciał zerwania z tą praktyką – zasady zawarte w Dictatus nie dopuszczały żadnych kompromisów: jeśli niebo wznosi się nad ziemią, cesarz powinien poddać się woli papieża, który ma nawet prawo odwoływać cesarzy. Papież dąży do desakralizacji ówczesnej pozycji władcy, który niejednokrotnie uważał się za świeckiego zastępcę Boga na ziemi, a chcąc podnieść swój autorytet, pragnął być postrzegany jako „drugi po Bogu”, uczestnicząc poniekąd we władzy Stwórcy nad światem[10]. Desakralizacja władzy królewskiej miała pokazać, że władcy świeccy nie mają dostępu do nadprzyrodzonej władzy: kimże bowiem jest król, chociażby najpotężniejszy, wobec zwykłego kapłana, który „jednym poruszeniem warg przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Pana”, kimże jest książę wobec egzorcysty, który „jest cesarzem duchowym ustanowionym dla wypędzania demonów”[11]. Stąd papież był przekonany, że dana św. Piotrowi władza wiązania i rozwiązywania obejmuje także królów, inaczej nie byliby oni członkami Kościoła, a więc Ciała Chrystusa. Jeśli Stolica Apostolska ma z woli Boga władzę osądzania spraw kościelnych, o ileż bardziej dotyczy to spraw świeckich. Godność królewska nie przewyższa godności biskupiej z tej prostej przyczyny, że ta pierwsza wynika z ludzkiej superbia, ta druga zaś z boskiej pietas[12]. Paradoksalnie powodowało to z kolei, jak zaznacza Marc Bloch, że najzagorzalsi obrońcy autonomii władzy religijnej stawali się zwolennikami koncepcji o ludowych, przyrodzonych korzeniach państwa i władzy, stając się teoretykami swoistego kontraktu społecznego, pozbawionego odniesień eklezjalnych[13].
Trudna lekcja autonomii
W dziedzinie politycznej ruch reformy gregoriańskiej był zatem nie tylko próbą podporządkowania tego, co doczesne temu, co duchowe, ale przede wszystkim wysiłkiem zmierzającym do zerwania ze starożytną tradycją, wedle której monarcha jest także najwyższym kapłanem. Wśród siedmiu sakramentów, argumentują reformatorzy, wymienia się kapłaństwo, natomiast nigdzie nie ma namaszczenia królewskiego. Wyraźnie należy więc zaznaczać przepaść pomiędzy aktem stwarzającym kapłana i aktem stwarzającym króla[14]. Oczywiście cesarz dzieli swój uniwersalizm z papieżem, a jego potęga wiąże się nierozerwalnie z funkcjami, jakie ma on pełnić wobec Kościoła; ale cesarz jest władcą ludu chrześcijańskiego, na czele którego stoi Kościół. Godność cesarska jest zatem ściśle związana z Kościołem i z sakrą papieską. Imperium rzymskie pozostaje politycznym wyrazem uniwersalizmu chrześcijańskiego, ale w wizji Grzegorza VII i jego naśladowców władza monarsza jest opiekunem Kościoła i państwa papieskiego, które z kolei jest odpowiedzialne za szerzenie świętej wiary. Cesarstwo jest narzędziem w rękach Kościoła, monarchowie i książęta nie mają suwerennej władzy, ich tytuły mają uzasadnienie we władzy, jaką otrzymują z mandatu chrześcijańskiej wiary i papiestwa[15].
Krótkie przypomnienie społecznego krajobrazu Europy X wieku pokazuje, że mocne tezy Grzegorza VII były taktycznym posunięciem politycznym, mającym na celu uniezależnienie struktur kościelnych (papiestwa, biskupstw i opactw) od władzy doczesnej, zarówno tej lokalnej, jak i centralnej. I chociaż Biskup Rzymu nie posiadał tak silnej pozycji militarnej jak cesarz i nie miał żadnych sankcji, którymi mógłby wymóc posłuszeństwo, to jednak jego autorytet duchowy, jako wikariusza Jezusa Chrystusa i następcy św. Piotra, miał wpływ na Europę, a szczególnie na szlachtę i baronów, od których sam cesarz był politycznie i finansowo zależny.
Stało się to możliwe, ponieważ Hildebrandowi od początku przyświecał ideał Kościoła zhierarchizowanego, gdzie obowiązywać będzie posłuszeństwo Rzymowi oraz poszanowanie kompetencji poszczególnych metropolii i diecezji. Zagrożenie powstaniem kościołów prywatnych czy narodowych (królewskich) było w jego oczach dużym niebezpieczeństwem oraz naruszeniem jedności Kościoła nie tylko wtedy, gdy realizowali ją świeccy, lecz także wtedy, gdy stosowali ją dostojnicy kościelni. Desakralizacja władzy świeckiej sprawiała, że papież odbierał krajowym ośrodkom kościelnym normatywną siłę jaką miały one w osobie władcy. Nie była to próba degradacji władcy świeckiego, jednak wskazywała wyraźnie na jego niższą pozycję w strukturze hierarchii społecznej. Nie ulega wątpliwości, że godziło to w ideę władcy jako pomazańca Bożego[16].
Przypisywane św. Grzegorzowi VII Dictatus papae wywołały w Europie niemałe zamieszanie. To właśnie wtedy rozpoczęła się poważna społeczno-polityczna dyskusja o relacji pomiędzy Kościołem a władzą doczesną. Będzie ona trwać z ogromną siłą poprzez starcie w 1157 roku w czasie zjazdu w Besançon, gdzie legat papieża Hadriana IV stwierdził w obecności Fryderyka I Barbarossy i jego niemieckich możnowładców, że korona cesarska stanowi kościelne beneficjum, poprzez rządy Fryderyka II, działania papieża Innocentego III wszystkimi siłami zabiegającego o władzę teokratyczną, aż do czasów Rewolucji Francuskiej. Historycznymi tego symbolami stały się publiczne pokuty władców, wygnania papieży, wybory antypapieży i antycesarzy, wzajemne pretensje, wyklinanie się i ekskomunikowanie. Niewątpliwie Hildebrand rozpoczął proces desakralizacji królów i chociaż z perspektywy jemu współczesnych mógł uchodzić za propagatora niepohamowanej władzy papieskiej, to jednak historia pokazała, że jego postawa i decyzje polityczne okazały się niezbędnym etapem kształtowania się autonomii Kościoła oraz konstytuowania się świeckiego ładu państwowego. Rozpoczęty w X wieku proces sprawił, że Europa Zachodnia zrozumiała jak ważna, a jednocześnie niebezpieczna, jest relacja pomiędzy religią a władzą[17].
[1] Por. H. Samsonowicz, „Długi wiek X”. Z dziejów powstawania Europy, Poznań 2002, s. 104-105.
[2] Por. J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, tłum. H. Szumańska-Grossowa, Gdańsk-Warszawa 2002, s. 74.
[3] Fundamentalną monografią dotyczącą wczesnochrześcijańskich relacji Kościoła i polityki jest książka: Hugo Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. M. i J. Rodożyccy, Warszawa 1986. Zob. także: Katolicyzm wczesnośredniowieczny, red. J. Keller, Warszawa 1974, s. 143-145; O. Chaline, Eklezjologia a teorie państwa: nieunikniony konflikt, tłum. M. Tryc-Ostrowska, „Communio”, nr 2 (1992) XVI, s. 39.
[4] Zob. A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 101-140; Monarchia w średniowieczu. Władza nad ludźmi, władza nad terytorium, red. J. Pysiak, A. Pieniądz-Skrzypczak, M.R. Pauka, Warszawa-Kraków 2002, s. 251-280.
[5] To oczywiście tylko wybrane tezy z całego dokumentu. Jakie jest ostateczne źródło i gdzie sięga tradycja kanoniczna tego tekstu, dokładnie nie wiadomo. Tekst łaciński: Das Register Gregoros VII, II, 31, red. E. Caspar, w: Epistole selectae in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis, t. II, Berlin 1920, s. 165; Polskie tłumaczenie całego tekstu Dictatus papae w: W. Semkowicz, Walka cesarstwa z papiestwem, w: Teksty źródłowe do nauki historii w szkole średniej, z. 15, Kraków 1924, s. 8.
[6] „Nos enim inter cetera eum sollicite admonuimus, ut contra symoniacam heresim totis erigeretur viribus et ecclesias sue parroechie non prius consecraret nec consecratas aliter divinum officium celebrare permitteret, nisi prius absolute a laicorum manibus, sicut canonicum est, suo iuri et episcopali eius providentie redderentur” („My zaś, pośród innych spraw, usilnie go napominaliśmy, aby z całą mocą wystąpił przeciw herezji symonii oraz aby nie konsekrował kościołów należących do jego diecezji ani nie zezwalał na sprawowanie służby Bożej w kościołach już konsekrowanych, dopóki nie zostaną one całkowicie uwolnione spod władzy osób świeckich i – zgodnie z prawem kanonicznym – przywrócone pod jego jurysdykcję oraz biskupią pieczę”). Das Register Gregoros VII, I, 69.
[7] Por. Historia chrześcijaństwa. Religia, kultura, polityka, t. V, Ekspansja kościoła rzymskiego 1054-1274, red. A. Paravicini Bagliali, J. Kłoczowski, A. Vauchez, tłum. M. Żurowska, G. Majcher, A. Kuryś, J.M. Kłoczowski, A. Romaniuk, Warszawa 2001, s. 62.
[8] Najbardziej charakterystycznym symbolem tej trudnej relacji była ekskomunika cesarza Henryka IV: „Et quia sicut christianus contempsit oboedire nec ad Deum rediit, quem dimisit participando excommunicatis meaque monita, que pro sua salute misi, te teste, spernendo seque ab ecclesia tua temptans eam scindere separando, vinculo eum anathematis vice tua alligo et sic eum ex fiducia tua alligo, ut sciant gentes et comprobent, quia tu es Petrus et super tuam petram filius Dei vivi edificavit ecclesiam suam et porte inferi non prevalebunt adversus eam” („A ponieważ wzgardził posłuszeństwem, jakiego należy oczekiwać od chrześcijanina, i nie powrócił do Boga, którego opuścił, utrzymując wspólnotę z ekskomunikowanymi, lekceważąc moje napomnienia, które – jak jesteś świadkiem – kierowałem do niego dla jego zbawienia, oraz odłączając się od Twojego Kościoła i usiłując go rozedrzeć, przeto w Twoim imieniu wiążę go więzami anatemy. Czynię to, pokładając ufność w Tobie, aby narody wiedziały i uznały, że Ty jesteś Piotrem i że na Twojej opoce Syn Boga żywego zbudował swój Kościół, a bramy piekielne go nie przemogą”). Item excommunication Heinrici regis Teutonicorum, w: Das Register Gregoros VII, III, 10a. Zob. także: J. Kłoczowski, Przemiany w chrześcijaństwie zachodnim XI-XIII wieku, w: Rozkwit średniowiecznej Europy, red. H. Samsonowicz, Warszawa 2001, s. 23-33.
[9] Zaznaczmy jasno: przedstawiane spory są udziałem świata łacińskiego, który szuka swojej własnej drogi w definiowaniu kompetencji władzy doczesnej i duchowej. Bizancjum pozostaje wciąż w atmosferze teokratycznej, gdzie sakralizacja monarchów przybiera bardzo konkretne formy i nie jest kwestionowana. Władca jest postrzegany jako współrzędny z Chrystusem, jest Trzynastym Apostołem, co sprawia, że w ikonografii monarcha i Chrystus mają bliźniaczo podobne rysy twarzy i są przedstawiani w otoczeniu świętych. Oczywiście w Bizancjum nie utrwala się praktyka dziedziczności tronu, cesarz wybierany jest przez senat, wojsko i lud, dlatego mimo swego boskiego pomazania wciąż musi liczyć się z detronizacją – możliwością buntu czy przewrotu pałacowego. I jak jego elekcja jest znakiem Bożej inspiracji, tak upadek może być postrzegany jako znak Bożej niełaski. Zob. szerzej: Y.M. Hilaire, Krótka historia rozdziału między autorytetem duchowym a władzą doczesną, tłum. F. Mickiewicz, „Communio”, nr 2 (1992) XVI, s. 22.
[10] Por. A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378, dz. cyt., s. 42-63.
[11] Zob. P. Jaffe, Bibliotheca rerum Germanicarum VIII, 21, t. II, w: Monumenta Gregoriana, Berlin 1866.
[12] Por. C. Morris, The Papal Monarchy. The Western Church from 1050 to 1250, Oxford 1991, s. 89. Kornatowski twierdzi, że spór Grzegorza VII z cesarstwem miał swoje źródła w ideach augustyńskich, dotyczących współpracy państwa i Kościoła. Dlatego Grzegorz był przekonany, że państwo nie może być obojętne religijnie, co więcej, władca ma troszczyć się o życie moralno-religijne obywateli i podlega papieżowi, który jest przecież Najwyższym Kapłanem. Te augustyńskie idee były w myśli średniowiecznej żywym świadectwem uprzywilejowanej pozycji Kościoła, szczególnie w odniesieniu do podporządkowania administracji świeckiej zasadom religijnym – przede wszystkim zwalczaniu herezji. Zob. W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965, s. 262.
[13] Por. M. Bloch, Królowie cudotwórcy. Studium o nadprzyrodzonym charakterze przypisywane władzy królewskiej zwłaszcza we Francji i w Anglii, tłum. J.M. Kłoczowski, Warszawa 2023, s. 80-102.
[14] Por. Tamże, s. 106.
[15] Por. P. Ziółek, Idea imperium, Warszawa 1997, s. 118.
[16] Por. G. Ryś, Kościóła państwo w średniowieczu. Istota sporu, „Analekta Cracoviensia”, nr 413 (1993) XXV, s. 411-421.
[17] Por. S. Bertelii, The King’s Body: sacred rituals of power in Medieval and Early Modern Europe, tłum. R.B. Litchfield, Pennsylvania 2001, s. 132.
Tekst ukazał się na stronie Teologii Politycznej: https://teologiapolityczna.pl/koscielno-polityczna-prowokacja-papieza-grzegorza-vii