Ważny XX wieczny historyk idei – Eric Voegelin – diagnozując duchowe korzenie totalitaryzmów, wskazywał na immanentyzację eschatonu – ów moment, w którym zbawienie zostało sprowadzone z nieba na ziemię i oddane w ręce inżynierów historii. Jeżeli sens dziejów leży w samozbawczej sprawczości człowieka lub nieuchronności materialnych procesów, to historia przestaje być domeną Opatrzności, a staje się tworzywem dla politycznych architektów nowego ładu. Komunizm i nazizm – jakkolwiek różne w treści swych utopii – dzieliły ze sobą tę samą głęboką strukturę: były projektami absolutnej przemiany rzeczywistości wedle recept wytworzonych przez hybris rozumu, który ogłosił się najwyższą instancją. I właśnie dlatego były możliwe.
Hannah Arendt – żydowska myśliciela – ujmowała ten proces w perspektywie kryzysu samodzielności myślenia, czego wyrazem jest zanik wewnętrznych moralnych imperatywów – owego głosu, który sprawia, że ujawnia się w nas coś w najwyższym stopniu ludzkiego – człowieczeństwo.
Refleksji jaką Arendt podjęła na temat kondycji cywilizacji i polityki w poprzednim stuleciu poświęciłem swój tekst opublikowany w ramach Teologii Politycznej Co Tydzień – Hannah Arendt – odwaga autentyczności. Zapraszam do lektury:
Nauczyć się myślenia
Postać Hanny Arendt jest znana i nieznana zarazem, bliska i daleka. Wydaje się, że każdy średnio wykształcony człowiek słyszał o tej myślicielce, przede wszystkim jej refleksji dotyczącej istoty totalitaryzmów i bezprecedensowym opisie procesu Adolfa Eichmanna, hitlerowskiego zbrodniarza współodpowiedzialnego za Holokaust. Z drugiej jednak strony szersza znajomość jej filozoficzno-politycznych poglądów nie jest już tak oczywista. Arendt – jak wiele ważnych postaci XX wieku – stała się w szeroko pojętej kulturze swoistym obrazem-ikoną: widzimy na nim niemiecką żydówkę, uczennicę Marina Heideggera i filozofkę, ale nie towarzyszy mu głębsza refleksja nad jej tekstami, opisującymi skomplikowane idee funkcjonujące w Europie w poprzednim stuleciu.
Przygoda z filozofią rozpoczęła się, gdy młodziutka mieszkanka Królewca przybyła na studia do Berlina i Marburga. W tych uniwersyteckich środowiskach stawiała swe pierwsze uniwersyteckie kroki. Ci, którzy się z nią przyjaźnili i dobrze ją znali mówili, że była wtedy nieśmiała, skromna, choć czasem okazywała się arogancka, zdolna do krytyki, żądna wiedzy, czujna, gotowa do riposty i oporu. Miała w sobie wiele siły i temperamentu. Gdy była czymś zafascynowana, jej twarz jaśniała[1].
Jak dobrze pamiętam tę wyjątkową nowicjuszkę. Nieśmiała i zamknięta w sobie, z uderzająco pięknymi rysami i samotnymi oczami, w jakiś nieokreślony sposób wyróżniała się, była „wyjątkowa”, „osobna”. Błyskotliwość intelektualna nie stanowiła tam rzadkości. Ale urok wokół niej roztaczało jakieś natężenie, wewnętrzne poczucie kierunku, instynktowna ocena wartości, ślepe dążenie do istoty rzeczy, poszukiwanie głębi. Czuło się absolutne zdecydowanie pozostania sobą, realizowane nieustępliwie mimo wielkiej wrażliwości[2].
Była postrzegana jako osoba pełna uroku, jednocześnie praktyczna i rozsądna, choć przecież, gdy rozpoczynała swą przygodę z filozofią, była dopiero osiemnastoletnią dziewczyną. W pewnym jednak momencie, zarówno przez spotkanie z Martinem Heideggerem, Karlem Jaspersem, a potem pod wpływem historycznych wydarzeń pierwszej i drugiej wojny światowej, szybko stała się politycznie świadomą Żydówką i Niemką. Filozofia nie stanowiła dla niej jedynie historii myśli, lecz żywą materię, stwarzającą teoretyczne i psychiczne ramy, dzięki którym obdarzona wyobraźnią i nietuzinkową inteligencją młoda kobieta mogła poszukiwać w życiu punktów orientacyjnych[3]. Jej refleksja zawsze podążała za tym, co widziała i przeżywała. Chciała ogarnąć myślą, opisać, ocenić i ujawnić ludziom jako przestrogę to, co już wtedy, w latach trzydziestych XX wieku, wydawało się niewyobrażalne w mocy okrucieństwa i bestialstwa. To właśnie dzięki temu szczególnemu uporowi myślenia, które wprowadziła na trwale do dyskursu o polityce, odpowiedzialności, winie i sumieniu, nie można już dziś, po doświadczeniach totalitarnych potworności, bagatelizować stworzonych przez nią kategorii: „radykalne zło”, „kondycja ludzka”, „korzenie totalitaryzmu” czy „banalność zła”.
W 1924 roku na marburskim uniwersytecie spotkała i poznała młodego docenta Martina Heideggera, słysząc już wcześniej od swoich przyjaciół o niezwykłym filozofie, którego studenci nazywali „małym czarodziejem z Meßkirch”. Jego postać wyróżniała się na tle innych wykładowców. Prowadzi zajęcia z wdziękiem i humorem, wtrąca poezję, ale zachowuje się naturalnie, bez pozy. Jego język jest jasny i czysty, nie czyta z notatek, każe studentom wyobrażać sobie, że uczestniczą w początkach świata, u zarania myśli. W tym wszystkim był zapał, namiętność, entuzjazm, nowość i radość.
Panował więc ukryty władca w królestwie myślenia, które choć całkiem z tego świata, tak bardzo jest w nim ukryte, że nigdy z całą pewnością nie wiadomo, czy naprawdę istnieje. A mimo to zamieszkuje je więcej ludzi niż to się na ogół przypuszcza. Jakże bowiem inaczej moglibyśmy wytłumaczyć ten wyjątkowy, często podskórny wpływ myślenia Heideggera i jego myślącego czytania, rozpościerający się poza krąg studentów i uczniów, a nawet poza zasięg tego, co zwykło się powszechnie rozumieć jako filozofię?[4]
Ludzie szli śladem wieści o Heideggerze, by uczyć się myśleć. Doświadczali myślenia jako siły samej w sobie, to znaczy niepowodowanej pragnieniem wiedzy ani poznawania. Przekonywali się, że myślenie jako czynność sama w sobie, może stać się namiętnością, która bynajmniej nie podporządkowuje sobie innych umiejętności i talentów, lecz je uporządkuje i opanuje[5].
Właśnie w Marburgu skrzyżowały się drogi tych dwojga, tu rozpoczął się dynamizm myślenia i miłości, a Hannah doświadczyła prawdziwości tego, o czym w jednym z listów do swego ucznia pisał ówcześnie Heidegger:
Filozofowanie jest tylko wtedy faktycznie związane egzystencjalnie z uniwersytetem, to znaczy nie twierdzę, że filozofia jest tylko tutaj, lecz że filozofowanie właśnie ze względu na swój egzystencjalny sens podstawowy ma na uniwersytecie własną faktyczność realizacji, a wraz z tym granice i ograniczenia. Czym więc jest filozofia uniwersytecka, można wykazać tylko własnym życiem[6].
To od niego młoda studentka usłyszała, że „myślenie jest zbliżaniem się do odległego[7]” i wydaje się, że przez całe swoje życie starała się być wierna przekonaniu, iż myślenie powinno mocniej ogarniać świat, więcej zajmując się ludźmi – ich doświadczeniami, kryzysami, klęskami, potrzebami. Dzięki filozofii rozpoczęła swą świadomą drogę myślenia i działania. Wiele lat później pięknie ujął to jej wieloletni przyjaciel, późniejszy znawcza gnostycyzmu i filozof religii, Hans Jonas:
Myślenie było jej namiętnością, a myślenie razem z nią – działalnością moralną. Była żarliwą moralistką, lecz całkowicie wolną od moralizatorstwa. Wszystko co mówiła, było doniosłe[8].
Ona sama zaś w wywiadzie z Günterem Gausem mówiła:
Nie sądzę, by istniał jakiś proces myślowy, który byłby możliwy bez osobistego doświadczenia. Całe myślenie jest przemyśliwaniem, myśleniem według rzeczy, czyż nie?[9]
Odróżniała ją szczególna, inna niż u Martina Heideggera, wrażliwość na prawdę, rozumianą chyba nie tak, jak on tego chciał, jako nieskrytość (Unverborgenheit), ale jako zaświadczenie, przemówienie w imieniu rzeczywistości. Wierzyła zawsze w nieustanne, ale przemijające usiłowanie ujrzenia tej strony prawdy, którą sytuacja właśnie nam odsłania. Pragnęła uczynić wszystko, byśmy mieli więcej światła, by w dociekaniach i dyskusjach przybliżać się do tego, co jest naprawdę[10].
Jeśli zdolność do odróżniania dobra od zła powinna się wiązać ze zdolnością myślenia, to musimy „żądać” jej uprawiania od każdego zdrowego na umyśle człowieka, czy jest on erudytą czy ignorantem, czy jest inteligentny czy głupi[11].
Dla Arendt trud myślenia stał się czymś na podobieństwo imperatywu Immanuela Kanta – obowiązkiem każdego człowieka. Dlatego myślenie nie oznaczało dla niej bynajmniej odwoływania się do kwestii abstrakcyjnych, lecz wiązało się bezpośrednio z „u-chwytywaniem istoty życia”, podstawowym pytaniem o sens istnienia, o sens egzystencji konkretnego człowieka w jego rzeczywistej sytuacji[12].
Zwrot ku filozofii polityki
Pisząc o znaczeniu i twórczości Hanny Arendt trzeba spróbować odpowiedzieć na pytanie dlaczego związała swą refleksję filozoficzną z polityką? Wydaje się, że po pierwsze dlatego, iż choć studiowała filozofię, to jednak właśnie sprawy publiczne i polityczne stały się niejako jej przeznaczeniem. Młodzieńcze lata życia (1933-1941), choć pełne pasji, nie były łatwe – narastające niebezpieczeństwo, świadomość wykluczenia, emigracyjna tułaczka. W Paryżu jej teoretyczne zainteresowania zwracają się w kierunku polityki[13]. Można powiedzieć, że właściwym uniwersytetem była dla niej pierwsza połowa XX wieku, ponieważ właśnie wtedy odebrała surową lekcję z „przysposobienia politycznego”. To wtedy działanie i myślenie, teoria i praktyka oraz napięcie powstałe na styku tych wzajemnie stymulujących się aktywności zrodziły żywioł, który rozbudzał jej polityczną wyobraźnię[14]. Biografowie podkreślają, że właściwy impuls ku temu, co nazywamy filozofią polityki nadała jej jednak praca w Stanach Zjednoczonych dokąd przybyła w 1941 roku. Doświadczenie życia w ustroju republikańskim przesądziło o kształcie jej politycznego myślenia, zawsze wspomaganego etosem klasycznym, a zahartowanego wcześniej w ogniu europejskich despotyzmów, katastrof i dylematów[15]. Wierzyła, że nauki polityczne są w najwyższym sensie powołane do poszukiwania prawdy i zaspokajania potrzeby prawdziwego rozumienia politycznych faktów[16]. Osobiście wydaje mi się, że kluczowe okazało się jednak to, co stało się z narodem żydowskim w czasie II wojny światowej. Gdy w 1943 roku dociera do Ameryki wiadomość o potwornościach Holokaustu, Hannah nigdy już nie będzie mogła oddychać tak, jak przedtem.
Najpierw nie mogliśmy w to uwierzyć, ponieważ to było wbrew wszelkiej konieczności, wszelkim wojskowym potrzebom[17].
Jak uwierzyć w coś nie do pomyślenia – eksterminacja nie miała ani militarnego ani gospodarczego uzasadnienia. Była wbrew wszelkiej logice, jak można sobie coś takiego wyobrazić? Hannah była udręczona.
To nie powinno było się stać. Ale wydarzyło się coś, z czym my wszyscy nie możemy sobie poradzić. Tamto [Shoah] to było coś zupełnie innego. Ze wszystkim innym można było sobie poradzić samemu[18].
Właśnie po wojnie, przez rozmyślania i rozważania na rzecz totalitaryzmów i tego, co stało się w czasach jej młodości, co spotkało Europę i świat, odeszła od filozofii teoretycznej, a weszła w sferę rozważań politycznych. Myślenie polityczne odnosi się bowiem do realnych spraw w realnym świecie. Szczególnie widać to w książkach Korzenie totalitaryzmu (1951) i Kondycja ludzka (1958), gdzie podstawą rozważań jest nie tyle nauka teoretyczna, ile oparte na filozofii myślenie polityczne. Dzięki temu staje się możliwe dotknięcie już nie abstrakcyjnego, ale konkretnego problemu definiowania dobra i zła[19].
Radykalnym złem jest to, co nie powinno się zdarzyć, tj. to, z czym nie można się pogodzić, czego w żadnym razie nie można przyjąć jako dopustu losu i to, nad czym nie można milcząco przejść do porządku. Radykalnym złem jest to, za co nie można przejąć odpowiedzialności, bo jego skutki są nieprzewidywalne, a pośród tych skutków nie ma kary, która byłaby adekwatna[20].
W tej perspektywie filozofię łączy z polityką – mówiła – to, że obchodzi wszystkich. Z tego powodu filozofia należy do sfery publicznej, gdzie liczy się tylko osoba i to, jak sprosta próbie. Hannah Arendt dojrzewa do prawdy, że filozof – w przeciwieństwie do naukowca – tym przypomina męża stanu, że za swoje opinie ręczy własną osobą. Mąż stanu jest zresztą w lepszej sytuacji, bo odpowiada tylko przed własnym narodem, podczas gdy prawdziwy filozof – Hannah ma na myśli zarówno promotora swego doktoratu i autora słynnego tekstu Wina niemiecka (Die Schuldfrage, Heidelberg 1946) Karla Jaspersa, jak i skompromitowanego współpracą z nazizmem Martina Heideggera – powinien zawsze pisać i mówić tak, jakby brał pod uwagę konieczność odpowiadania przed całą ludzkością[21].
W optyce wydarzeń i dramatów XX wieku Arendt rozumie, że głęboki, sięgający poza wszystko, co w obiegowym znaczeniu polityczne, sens sfery publicznej polega na tym, iż daimonion – wewnętrzny głos osoby myślącej – może pojawić się tylko tam, gdzie istnieje właściwa przestrzeń społeczna. Winna ona być bowiem przestrzenią duchową i to w niej pojawia się to, co Rzymianie nazywali humanitas, mając na myśli coś w najwyższym stopniu ludzkiego – człowieczeństwo – to, co wiążąco osobowe, co człowieka, który je zyskał, już nigdy nie opuści[22].
Dlaczego więc Hannah Arendt zajęła się filozofią polityki? Sądzę, że będąc świadoma jakie rany i nieodwracalne skutki spowodowały totalitaryzmy XX wieku, chciała w tej dziedzinie wiedzy widzieć szansę na uczenie się godziwych projektów społecznych. Była świadkiem epoki potworności, ale świadkiem świadomym, myślącym, odpowiedzialnym i twórczym. Z goryczą, ale i z nadzieją pisała:
W ciągu niecałych sześciu lat Niemcy zniszczyły moralną strukturę zachodniego świata, popełniając zbrodnie, o których nikt wcześniej nie sądził, że są możliwe, a z kolei zwycięzcy obrócili w gruzy i popiół materialne dowody ponad tysiącletniej historii Niemiec[23].
W jej przesłaniu polityka nabiera szczególnego sensu jeśli jest nim wolność. W imię swoich idei, sama nie należąc do żadnej szkoły ani nie korzystając ze wsparcia filozoficznych środowisk, przez kilkadziesiąt lat aktywnego naukowo życia stawiała pytania dotyczące polityki, źródeł zła, totalitaryzmów, społeczności konsumpcyjnej, idei i konsekwencji powołania do istnienia państwa Izrael, wypędzonych oraz degradacji swobód na skutek wojen i konfliktów. Wierzyła jednocześnie w nieposkromioną siłę dobra, w zasoby społeczności, w przyszłość jako nadzieję. Łączyła w sobie wolę wiary w moralne prawo przestrzegane przez wszystkich z rozważaniami nad kruchością spraw ludzkich[24]. Charakteryzowała ją siła myśli i niezwykła lojalność, zarówno wobec przyjaciół, jak i wobec rozpoznanych idei. Uznawała siebie za służebnicę ducha. Przez całe życie starała się zachowywać Husserlowskie przekonanie, że myśleć to przede wszystkim egzystować jako odpowiedzialny podmiot. Stąd filozofia była dla niej nie tyle kwestią systemu, czy nawet wizji świata, ile szczególną przynależnością do egzystencji – myśleć oznacza być odpowiedzialnym i obdarzać miłością[25]. Nie można, pisała w swym dzienniku, myśleć bez miłości i oparcia, bez tradycji, bez fundamentów. Miłość to zdarzenie, z którego może wyniknąć historia i los[26].
Arendt, doświadczywszy na sobie i swoich bliskich potworności władzy totalitarnej, dzięki wewnętrznej prawości i zmysłowi przenikliwości, zaczęła widzieć dzieje (Geschichte) nie jako heglowski imperatyw „pochodu Ducha” (Gang des Geistes), ale jako wynik zdarzeń i osobistych zaangażowań.
Słowem i czynem wpisujemy się w świat ludzki, i to wpisanie jest niczym drugie narodziny, którymi potwierdzamy i bierzemy na siebie nagi fakt naszego pierwotnego fizycznego pojawienia się. Ludzie są initium, nowymi przybyszami, którzy dają czemuś początek na mocy samych swoich narodzin, dlatego podejmują się czegoś nowego i skłonni są do działania[27].
Człowiek nie zostaje, jak pisał Martin Heidegger, wrzucony (geworfen) w świat. Człowiek został po prostu skierowany na świat, nie wrzucony. Wtedy dopiero powstaje kontynuacja i przejawia się jego przynależność. Biada nam gdybyśmy byli wrzuceni w świat[28]. A zatem historia – zdaniem Arendt – nie stanowi skutku niewidzialnych sił czy idei. Jest niejako wydana na to, co czynią ludzie. Nie ma władztwa dziejów, jest władanie ludzi.
Gdy następuje zdarzenie tak wielkie, że może oświetlić własną przeszłość, powstaje historia. Dopiero wtedy chaotyczny labirynt przeszłych wydarzeń wyłania się jako fabuła, relacja, którą można opowiedzieć, bo posiada początek i koniec. „Oświetlające” wydarzenie ujawnia w przeszłości dotychczas ukryty porządek[29].
Siła prawości i przyjaźni
Ta perspektywa dawała jej siłę i optymizm nawet wtedy, gdy była tak zajadle krytykowana za negatywną ocenę postawy Żydów podczas Holokaustu, co uprzytomniła sobie obserwując proces hitlerowskiego zbrodniarza Obersturmbannführera SS Adolfa Eichmanna. Przysłuchując się wyjaśnieniom hitlerowca ukuła kontrowersyjny dla wielu środowisk termin „banalność zła”. Słuchając zeznań i opisów zdała sobie sprawę, że Eichmann był nieledwie „marnym urzędnikiem” nie odznaczającym się wielkim ilorazem inteligencji. Ten niepozorny mężczyzna w okularach bardzo precyzyjnie i starannie planował Ostateczne Rozwiązanie (Endlösung) wobec europejskich Żydów, ale nie jako demon zła, a jako banalny, pospolity urzędniczyna wielkiej machiny NSDAP. On też, co stało się jawne na procesie, pertraktował z Judenratami (ciałami samorządowymi wewnątrz gett) i ustalał z nimi rozkłady pociągów dowożących więźniów do obozów, wszystko po to, by jak najsprawniej uśmiercić jak największą liczbę Żydów. Według Arendt postawa Eichmanna, jako wzorowego członka NSDAP, wiązała się z brakiem myślenia. Dlatego z taką mocą mówiła, że myślenie należy zawsze rozpatrywać w kategoriach etycznych, jego brak skutkuje pojawianiem się zła. Przy całych dokonanych potwornościach sam Eichmann nie był ani potworny, ani demoniczny, a jedyna osobliwość, jakiej można się było dopatrzyć w jego przeszłości, a także w zachowaniu podczas procesu i śledztwa, miała charakter braku: nie była to głupota, ale dziwna, najzupełniej autentyczna niezdolność do myślenia[30]. Zdawała sobie sprawę, że właśnie ta postawa, owo „niemyślenie”, stało się potworne wtedy, gdy w Niemczech lat trzydziestych naziści dokonali świadomego zamętu moralnego polegającego na pomieszaniu prawdy i rzeczywistości[31].
Remedium na to jest nonkonformizm myślenia i przyjaźń, tak dla niej istotnej w życiu prywatnym. Właśnie kategoria przyjaźni, jako poszukiwanie złotego środka pomiędzy osamotnieniem jednostek w systemach totalitarnych, a naruszającą indywidualną autonomię, apokaliptyczną intymnością propagowaną przez ideologie lewicy, z czasem stała się jednym z fundamentów jej teorii politycznej. Wymuszonemu braterstwu uciśnionych i zagubieniu wyizolowanych indywiduów przeciwstawiała ideały republikańskie – wspólnoty wolnej, otwartej, spójnej i solidarnej[32]. Była przekonana, że dzięki przebaczeniu i obietnicy zostaną „przebudzone” mechanizmy życia publicznego, uruchamiając procesy, dzięki którym ludzkość nie popadnie w szaleństwo. Człowieczeństwo – wierzyła – polega na poszerzaniu granic myślenia i komunikowalności sensu wspólnego[33]. Jednocześnie jej świadoma żydowskość, momentami granicząca z agresywnością, demonstracyjna niezależność, jej sarkazm i niezłomna wiara w moc i wspaniałość życia, pewność siebie oraz pierwotna ufność, dopełniały ją jako osobę silną, mającą swoje zdanie i odważnie głoszącą swoje tezy[34]. Jakaś wewnętrzna prawość, która cechowała ją we wszystkich tak trudnych doświadczeniach życiowych (nazizm w Niemczech, prześladowania, emigracja, syjonizm, strata przyjaciół, nowe życie w Ameryce i trudne początki kariery naukowej za oceanem, ostracyzm i niechęć środowisk żydowskich po opublikowaniu refleksji z procesu Eichmanna) sprawiły, że udało jej się zachować wiarę w czasach niepewności, zagrożenia, ucieczki i egzystencji apatrydy[35]. Była ufna co do życia i jego siły wierząc, że nawet doświadczenie totalnej bezsilności, izolacji, atomizacji jednostki i całkowitego opuszczenia nie może pozbawić nas człowieczeństwa jeśli sami na to nie pozwolimy[36].
Hannah Arendt zachowała właściwą postawę myślicielki. Przez całe swe życie i swą twórczość zapraszała, choć bez wielkich złudzeń, do myślenia i przeżywania aktualności działania politycznego, które docenia cud narodzin człowieczeństwa i daje ochronę przed obcością[37]. A ponieważ w swoim życiu nigdy nie zaprzeczyła tym inspiracjom i ideom, stała się, w pełnym znaczeniu tego słowa, filozofem polityki. Potrafiła odnieść ideową sferę transcendentną do wspólnoty ludzi wiążących się relacjami, tworzących działaniem dobro, które wykracza poza wspólnotę. Pragnęła konstruowania obszarów polityczności tak, by stawały się one przestrzenią dla ludzkiej tożsamości, w której każdy podmiot staje się podmiotem pojawiającym się dla innych[38]. Może dlatego jej przemyślenia pisane ponad siedemdziesiąt lat temu, dziś, w dobie trudnych wydarzeń początku XXI wieku, brzmią aktualnie i proroczo:
Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieni od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które ocenianie za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami) oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność[39].
Jej przestrogi, że nic nie wyrządza w życiu człowieka takich szkód jak bezmyślność, a w nieobecności myślenia tkwi potworność, a zarazem banalność zła, powinny wybrzmieć i w naszych czasach. Jeśli dobro i zło są skutkiem działania, którego źródłem jest myślenie, to źródłem dobra jest pragnienie jego poznania czyli czynność myślenia. Dla takich refleksji, pełnych pasji i motywacji, warto wracać do przemyśleń Arendt i wraz z nią uczyć się posługi myślenia, która przecież wyróżnia nas ludzi spośród wszystkich innych bytów świata[40].
Przypisy:
[1] Por. A. Grunenberg, Hannah Arendt i Martin Heidegger. Historia pewnej miłości, tłum. J. Wolska-Stefanowicz, B. Baran, Warszawa 2013, s. 61.
[2] H. Jonas, Republika przyjaciół, tłum. J. Sieradzki, „Przegląd Polityczny”, nr 55 (2002), s. 32.
[3] Por. L. Adler, Śladami Hannah Arendt, tłum. J. Aleksandrowicz, Warszawa 2008, s. 38.
[4] H. Arendt, Martin Heidegger kończy osiemdziesiąt lat, w: Ludzie w mrocznych czasach, red. E. Rzanna, tłum. zbiorowe, Gdańsk 2013, s. 176.
[5] Por. tamże, s. 178.
[6] Heidegger do Löwitha, list z 19.08.1921, w: M. Heidegger, K. Löwith, Drei Briefe w: Zur philosophischen Aktualität Heideggers, t. 2, Im Gespräch der Zeit, red. D. Papenfuss, O. Pöggeler, Frankfurt nad Menem 1990, s. 28-29.
[7] Por. M. Heidegger, Wyzwolenie, tłum. J. Mizera, Kraków 2001, s. 34.
[8] H. Jonas, Słowa wypowiedziane na pogrzebie Hannah Arendt, „Literatura na Świecie” nr 6 (1985), 167, s. 211.
[9] Co pozostaje? Gunter Gaus rozmawia z Hannah Arendt, „Przegląd Polityczny”, nr 55 (2002), s. 55.
[10] Zob. H. Jonas, Słowa…, dz. cyt., s. 213.
[11] H. Arendt, Życie umysłu, tłum. B. Baran, H. Buczyńska-Garewicz, R. Piłat, Warszawa 2016, s. 23.
[12] Por. S. Szary, Zagadnienie myślenia i odpowiedzialności w filozoficznej refleksji Hannah Arendt, w: Hannah Arendt: myślicielka i wiek XX, Poznań 2020, s. 77.
[13] Zob. M.-I. Brudny, Hannah Arendt. Próba biografii intelektualnej, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2010, s. 50-60.
[14] Por. P. Nowak, Przemoc i słowa. W kręgu filozofii politycznej Hannah Arendt, Warszawa 2025, s. 91.
[15] Zob. H. Jonas, Słowa…, dz. cyt., s. 211.
[16] Zob. H. Arendt, Rozumienie i polityka, tłum. J. Sieradzki, „Literatura na Świecie”, nr 6 (1985) 167, s. 153.
[17] Co pozostaje?…, dz. cyt., s. 53.
[18] Tamże, s. 53.
[19] Por. P. Nowak, Przemoc i słowa, dz. cyt., s. 148-153.
[20] H. Arendt, Dziennik myśli, „Przegląd Polityczny”, nr 55 (2002), s. 7.
[21] Por. H. Arendt, Laudacja dla Karla Jaspersa, w: Ludzie…, dz. cyt., s. 92-93. Głęboko i przenikliwie o stosunku myślenia filozoficznego do politycznego, sensie uniwersytetu i celu wychowania pisał Wolfgang Böckenförde: Geschichte der Rechts-und Staatsphilosophie, Tübingen 2002, s. 70nn.
[22] Por. H. Arendt, Ludzie…, dz. cyt., s. 91.
[23] H. Arend, Wizyta w Niemczech, „Przegląd Polityczny” nr 55 (2002), s. 110.
[24] L. Adler, Śladami…, dz. cyt., s. 6.
[25] Por. tamże, s. 59.
[26] Por. H. Arendt, Dziennik myśli, „Przegląd Polityczny”, nr 55 (2002), s. 5.
[27] H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2010, s. 207.
[28] Por. H. Arendt, Denktagebuch: 1950-1973. Erster Band, ed. U. Ludz, I. Nordmann, München 2002, s. 549-550.
[29] Zob. H. Arendt, Rozumienie…, dz. cyt., s. 151.
[30] Zob. H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, tłum. A. Szostkiewicz, Kraków 2022, s. 310-368. Zaznaczmy, że publikacja książki w 1963 wywołała w Izraelu gwałtowną i emocjonalną reakcję. Relacja Arendt z procesu Eichmanna i jej obserwacje stały się przedmiotem ostrej polemiki i sporów w świecie żydowskim. Autorka była atakowana personalnie i oskarżano ją między innymi o brak empatii wobec ofiar, brak solidarności z narodem żydowskim, a nawet o wrogość wobec Izraela. Krytyka dotyczyła głównie pojęcia „banalność zła”, ocen procesu Eichmanna oraz politycznej roli i zachowań Judenratów w czasie Zagłady. Dla wielu intelektualistów młodego państwa Izrael książka podważała moralny sens sądu nad Eichmannem, który wtedy miał dla Izraela ogromne znaczenie symboliczne w procesie budowania tożsamości narodowej po Zagładzie. Książka została po raz pierwszy opublikowana w języku hebrajskim w Izraelu dopiero na początku XXI wieku, po ponad 40 lat od jej pierwszego wydania. Zob. S. Linfield, The Lions’ Den: Zionism and the Left from Hannah Arendt to Noam Chomsky, New Haven 2019.
[31] H. Arend, Wizyta w Niemczech, „Przegląd Polityczny”, nr 55 (2002), s. 117.
[32] Zob. E. Rzanna, Świat między miłością a śmiercią. W stulecie urodzin Hannah Arendt, „Przegląd Polityczny” nr 76 (2006), s. 86.
[33] Por. J. Kristeva, Geniusz kobiecy. Hannah Arendt. Biografia, tłum. J. Levin, Warszawa 2007, s. 234-235.
[34] Por. K. Schlögel, O erosie przyjaźni w mrocznych czasach, w: H. Arendt, Ludzie…, dz. cyt., s. 379.
[35] Zob. J. Kristeva, Geniusz…, dz. cyt., s. 118-119.
[36] Por. K. Schlögel, O erosie…, dz. cyt., s. 382.
[37] Por. J. Kristeva, Geniusz…, dz. cyt., s. 236
[38] Por. M. Moskalewicz, Totalitaryzm, narracja, tożsamość. Filozofia historii Hannach Arendt, Toruń 2013, s. 176.
[39] H. Arendt, Brzemię, tłum. D. Grinberg, „Przegląd Polityczny”, nr 55 (2002), s. 18.
[40] Por. S. Szary, Zagadnienie myślenia i odpowiedzialności w filozoficznej refleksji Hannah Arendt, dz. cyt., 86.