W czasopiśmie internetowym Teologia Polityczna Co Tydzień (nr 513/2026) kilka teksów zostało poświęconych francuskiemu filozofowi Jacquesowi Maritainowi (1882-1973). Był on typem myśliciela, który doskonale opisywał kondycję Zachodu, stawiając pytania o człowieczeństwo, sens naszej wspólnoty i granice władzy. Narzędziami filozofii klasycznej pragnął udzielać odpowiedzi na problemy nurtujące wiek XX.

Zapraszam do lektury mojego tekstu poświęconego personalizmowi francuskiego filozofa:

Szczególny status osoby

Maritain przez całe swoje twórcze życie przypominał zagubioną, a może niechcianą prawdę, że kontynent europejski niesie w sobie wielowiekowe dziedzictwo kultury kształtujące specyficzny wymiar cywilizacji natchnionej przez ewangeliczny personalizm. Pokazywał, że to natchnienie jest wciąż aktualne, ale domaga się konkretnej realizacji w czasach współczesnych. Mocno akcentował konieczność nadprzyrodzonego wymiaru egzystencji ludzkiej i obecności treści religijnych w życiu społecznym.

Mówiąc o zobowiązaniach, jakie wynikają z personalizmu Jacques Maritain podkreślał, że człowiek o tyle wypełnia obowiązek sprawiedliwości i miłości społecznej, o ile poprzez własne prace i uzdolnienia przyczynia się do wspólnego dobra i zaspokojenia potrzeb innych ludzi. Wymaga to od niego przekroczenia różnorodnych – zakorzenionych w codzienności – partykularyzmów, dyktowanych zarówno przez interes etniczny, terytorialny, grupowy, partyjny czy wręcz ideologiczny. Personalizm uczy dostrzegać, że dobro wspólne ma swoją własną specyfikę, która polega także na podporządkowaniu się celom pozadoczesnym osoby ludzkiej. Ten wymiar łączy się oczywiście z uznaniem pewnej eschatologicznej perspektywy, która w przypadku koncepcji Maritaina ma charakter chrześcijański. Doczesne dobro społeczności jest celem pośrednim, a jako dobro życia społecznego powinno być postrzegane jako względne i podporządkowane celowi ostatecznemu[1]. Oczywiście nie wynika z tego, że zadaniem społeczności politycznej jest prowadzenie osoby ludzkiej ku doskonałości duchowej – świętości – czyli stanu łaski. Nie takie są zadania przyrodzonej wspólnoty politycznej i jej instytucji. Jest ona bowiem z natury przeznaczona, z racji swego ziemskiego celu, do rozwijania warunków materialnych i intelektualnych, w taki sposób, by każda jednostka znalazła w niej pomoc w zdobywaniu pełnego życia osoby i osiągnięcia duchowej wolności[2]. Jest to nie tylko ważne, ale wręcz konieczne, ponieważ, jak mówi św. Tomasz:

Człowiek nie jest całkowicie i pod każdym względem podporządkowany społeczności politycznej według siebie całego i według wszystkiego co do niego należy[3].

Dlaczego? Ponieważ jest osobą i chociaż jako osoba jest częścią społeczeństwa jako całości większej, nie podlega mu jednak w sposób absolutny. Zachowuje autonomię, bowiem jego duchowe dobro jest nienaruszalne i stanowi jego wewnętrzny azyl. Akwinata wyraża to bardzo dobitnie:

Usprawiedliwienie grzesznika, które ma na celu wieczne dobro uczestnictwa w życiu Boga, jest dziełem większym niż stworzenie nieba i ziemi, zmierzające do dobra przemijającej natury. […] Dobro wszechświata wtedy jest większe od cząstkowego dobra jednostki, gdy oba te dobra należą do tego samego rodzaju. Ale dobro łaski jednostki jest większe niż dobro naturalne całego wszechświata[4].

Dobro wspólne w aspekcie duchowym wymaga więc, przekonuje francuski myśliciel, patrzenia na osobę jako na tę, która transcendentuje wymiary życia społecznego. Tylko wtedy dobro to odpowiada godności osoby i staje się dobrem prawdziwie ludzkim[5]. A zatem, choć bardzo wielu ludzi angażuje się w życie polityczne i są częścią państwa z racji swoich powiązań z życiem społecznym, to jednocześnie są w nich dobra i wartości, które istnieją nie przez państwo, ani dla państwa i które ze swej natury są poza państwem[6]. Dlatego, podkreśla francuski filozof, realizacja osobowego dobra wspólnego wymaga uznania, że ważniejsze niż logika wymiany wartości czy też różne formy sprawiedliwości wiążące się z funkcjonowaniem struktur społecznych, jest to, co należy się człowiekowi, ze względu na samą jego godność – tylko dlatego, że jest człowiekiem. Zaspokojenie tych potrzeb zapewnia gwarancję wniesienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości. Jest to jednak możliwe tylko za sprawą polityki opartej o sprawiedliwą hierarchię wartości. 

Właśnie dlatego, podkreśla Maritain, tak ważne jest zrozumienie aspektu personalistycznego w odniesieniu do dobra wspólnego społeczności. Błędna interpretacja tego zagadnienia prowadzi do powstania i realizacji totalitarnych koncepcji, w ramach których dochodzi do paradoksu, gdy zorganizowana zbiorowość żąda dla siebie całego człowieka, po to, by go kształtować, być celem wszystkich jego działań i stanowić o istocie jego osobowości i godności[7]. Systemy, które dobro wspólne ujmują abstrakcyjnie, odrywając je od dobra członków społeczeństwa lub sprowadzając je jedynie do czysto zewnętrznych korzyści, francuski myśliciel ocenia bardzo krytycznie. Grzechem każdej formy dyktatury i ustroju totalitarnego jest naruszanie godności osoby ludzkiej, której z natury przysługują niezbywalne prawa do sprawiedliwości i wolności, prawa, które będą gwarantować rozkwit wiedzy, mądrości, prawości, poszanowania zasad, ofiarności, przyjaźni, miłości i szczęścia[8]. Wartości te, mając wymiar absolutny i transcendentny, swój ostateczny fundament znajdują w Bogu. Z tego względu dla Maritaina, autentyczne dobro wspólne ujęte w aspekcie materialnym i duchowym może być realizowane tylko w ramach ustroju demokracji personalistycznej o zabarwieniu chrześcijańskim[9].

Czytając Humanizm integralny – jedną z najważniejszych pozycji francuskiego filozofa – widzimy, że rozważania dotyczące bonum commune prowadzą do ukazania pewnej antynomii, która wytwarza stan napięcia w życiu doczesnym człowieka i społeczności. Przejawia się ona w tym, że człowiek jako część społeczeństwa jest przeznaczony do spełniania dzieła wspólnego, a jednocześnie jako osoba posiada powołanie przekraczające wymiar doczesny, polityczny czy państwowy. Powołanie, które jest nadrzędne w stosunku do przyrodzonego dzieła wspólnego społeczności, nadaje tej społeczności specyficzny cel[10]. Ta antynomia nakreśla, jak wyraża to francuski myśliciel, „wymiar pielgrzymi” życia osoby ludzkiej. Społeczność jawi się tutaj nie jako wspólnota ludzi zakorzenionych tylko w doczesności, ale jako wspólnota tych, którzy są w drodze ku tym wymiarom ludzkich pragnień i ludzkiego szczęścia, które przekraczają doczesność. Z tego względu równowaga społeczna nie jest równowagą statyczną, lecz równowagą napięcia i ruchu, który dokonuje się w wymiarze horyzontalnym i wertykalnym[11]. Z powodu niezbywalnych cech osoby ludzkiej jakimi są godność i niezawisłość (niezależność), a której uzasadnieniem jest Bóg jako jej ostateczny cel i kres, każda osoba łączy w sobie wymiar duchowy (wertykalny) i rozwijany w czasie stan cielesny (horyzontalny). W ludzkiej egzystencji krzyżują się więc dwa kierunki pragnień i działań. Kierunek wyznaczający cele ostateczne i wieczne osoby, których realizacja zaczyna się już tu w doczesności, i kierunek przyrodzony, którego horyzontem jest doczesność bez żadnych odwołań do transcendencji. Ten stan powoduje szczególne dynamiczne napięcie zarówno w ludzkim bycie osobowym, jak i w tworzonych przez ludzi wspólnotach[12].

Jednostkowość i osobowość

Widzimy zatem, że Maritainowi bardzo zależało na tym, by jasno ukazać problem niezależności, wolności, czy też „eksterytorialności” osoby, w stosunku do różnych wspólnot polityczno-doczesnych obecnych w kulturze, politycznych form czy struktur społecznych. Jeśli sfery te tworzą przestrzeń codziennych ludzkich działań i odniesień, to fundamentalne znaczenie dla ich godziwego funkcjonowania ma koncepcja osoby ludzkiej jako podmiotu życia społecznego. Ona właśnie, jako określona wizja antropologiczna, winna stanowić punkt wyjścia dla różnorodnych rozważań szukających odpowiedzi na pytanie: jak ważnym i wyjątkowym bytem jest człowiek? Maritain rozumiejąc słuszność tej tezy rozwijał w swojej twórczości wizję nowego ładu doczesnego i przedstawiał właściwą dla tej wizji koncepcję osoby[13].

Wzorując się na myśli średniowiecznej, dla której człowiek nie jest pojęciem abstrakcyjnym, lecz bytem ukonkretnionym przez istnienie, Maritain mówił:

Średniowiecze chrześcijańskie rozumiało, że człowiek nie jest pojęciem oderwanym, jest osobą, trwa we wszechświecie i przed Bogiem, tkwiąc w sednie istnienia[14].

Pięknie wyraża to powiedzenie średniowiecznego teologa, filozofa i mistyka Hugona od św. Wiktora (1096-1141) najbardziej uniwersalistycznej umysłowości XII wieku: positus est in medio homo – „człowiek jest postawiony w centrum [wszechświata]”[15]. Właściwe oblicze człowieka i jego natury odnajdujemy in medio, czyli nie wpadając ani w pułapkę materializmu ani spirytualizmu, ale rozpoznając byt ludzki jako złożenie z duchowej formy i materii[16]. Podejmując to zagadnienie francuski filozof akcentuje w bycie ludzkim rozróżnienie dotyczące jednostkowości i osobowości[17]. Nie ma w nim nic nowego. Jest to klasyczne sformułowanie należące do spuścizny intelektualnej ludzkości. Ma swoje podstawowe znaczenie w doktrynie św. Tomasza z Akwinu, jednak problemy dzisiejszej cywilizacji nadają mu nową aktualność[18].

Pojęcie indywiduum – jednostki, jest wspólne człowiekowi i zwierzęciu, roślinie, mikrobowi, atomowi. Indywidualność jako taka, oparta jest więc, głosi filozofia tomistyczna, na własnych wymaganiach materii, która jest zasadą ujednostkowienia, gdyż jest zasadą podziału, ponieważ musi zajmować miejsce i posiadać pewną ilość. Stąd jako jednostka człowiek jest zaledwie fragmentem materii, częścią wszechświata, punktem wielkiej sieci sił i wpływów fizycznych, kosmicznych, roślinnych i zwierzęcych, etnicznych, atawistycznych, dziedzicznych, ekonomicznych i historycznych, których prawa nim rządzą[19]. 

Jednostkowość, która dotyczy wszystkich cielesnych bytów, ma swoje pierwotne i ontologiczne korzenie w materii, która w nauce Doktora Anielskiego jest zasadą jednostkowienia i dzięki której gatunek rozpada się na konkretne jednostkowe byty[20]. W konsekwencji, człowiek jako indywiduum jest tylko jedną z wielu podobnych mu istot, tworzących nadrzędny, wobec niego jako jednostki, zbiór. Jednak w personalistycznej filozofii Maritaina człowiek nie jest jedynie jednostką materialną. Jednostkowość to jeden z dwu aspektów składających się na jego bytową strukturę. Człowiek jest również świadomym i wolnym podmiotem, którego podstawą jest forma substancjalna, jaką jest dusza ludzka – duch jest korzeniem, z którego wyrasta osobowość[21]. 

Charakterystyka osobowości domaga się jednak definicji osoby. Maritain podaje ją w formule Boecjusza i w ujęciu Akwinaty, przypominając jej klasyczne brzmienie: „Persona est rationalis naturae individua substantia – osoba jest indywidualną substancją mającą rozumną naturę”[22].

Jest to ujęcie osoby w kategorii teorii bytu. Osoba określona w takiej perspektywie jest bytem jednostkowym samodzielnie istniejącym, a tym, co konstytuuje osobowy charakter tego jednostkowego substancjalnego bytu jest jej „natura intelektualna”. Ona jest zasadą wykonywania właściwych osobie aktów poznania intelektualnego i kierowania własnym postępowaniem. Natura rozumna wskazuje na duszę jako na źródło i podmiot osobowej godności bytu jednostkowego[23].

Doskonałość i piękno osoby

Takie metafizyczne rozpoznanie natury bytu osoby nie niesie ze sobą niebezpieczeństwa „angelizmu”, bo dla Maritaina, który w metafizyce jest wiernym uczniem Akwinaty, wymiar duchowy razem z elementem materialnym stanowi niepodzielną strukturę bytu ludzkiego. Wzajemne odniesienie i zachodzący pomiędzy nimi związek Maritain ujmuje za Tomaszem w ramach hylemorfizmu[24]. Czynnik duchowy jako jeden z elementów konstytutywnych istoty człowieka, spełnia rolę formy wobec materii. Forma bytu ludzkiego – dusza jako akt, jest nadrzędna w stosunku do materii jako możności. W tym duchowym wymiarze człowieka tkwi źródło jego osobowej godności[25]. Osoby dzięki swej podmiotowości (suppositum) wyrażającej się w intelektualno-wolitywnej naturze potrafią stawiać sobie własne cele i zdolne są twórczo przemieniać świat wyrażając sobą to, co najszlachetniejsze i najwznioślejsze: osoba oznacza to, co najdoskonalsze w całej naturze, czyli to, co bytuje samoistnie w naturze rozumnej[26].

Powiedzieć, że człowiek jest osobą znaczy powiedzieć, że w głębi swej istoty jest on raczej całością niż częścią i raczej niezależny niż poddany. To znaczy, że jest maleńką cząstką materii będącą jednocześnie światem samym w sobie – istotą żebrzącą, a komunikującą się z Istotą Absolutną – śmiertelnym ciałem o wartości wiecznej[27].

Dla francuskiego myśliciela słuszne jest uznanie osoby za bardziej cenną od całego materialnego universum. Jest ona swoistym światem zawierającym elementy świadomości i ducha, dzięki którym transcendentuje to, co materialne i poszukuje Boga[28].

Sformułowanie definicji osoby daje Maritainowi możliwość określenia charakterystycznych cech ludzkiej osobowości.

Pojęcie osobowości nie odnosi się do materii. Odnosi się do najwyższych i najgłębszych wymiarów bytu; osobowość zakorzeniona jest w duchu, gdyż on sam trwa w istnieniu […] Rozważana z punktu widzenia metafizyki, osobowość będąca podpisem i pieczęcią upoważniającą do nieskrępowanego doskonalenia, świadczy w każdym z nas o rozciągłości bytu, która w bycie cielesno-duchowym związana jest z duchem i która w głębinach struktury ontycznej tworzy źródło dynamicznej jedności i wewnętrznego zjednoczenia[29].

Osobowość oznacza tu czyjąś własną wewnętrzność, która każe człowiekowi dominować nad czynnikami namiętności i zmysłów oraz komunikować się z tym, co inne, by poznawać i kochać[30]. Osobowość wzrasta w miarę jak dusza, wznosząc się ponad świat zmysłowy, wiąże się coraz ściślej przez rozum i wolę z tym, co stanowi życie ducha[31]. Człowiek, dzięki swym naczelnym władzom rozumu i woli, poprzez poznanie i miłość, może osiągnąć pełnię swojej osobowości – może wchodzić w kontakt z całym światem, niczego nie tracąc[32]. Właśnie dzięki temu osoba jako byt substancjalny i subsystujący (relatywnie samoistny), rozumny i wolny, pracujący nad sobą, nigdy nie jest „czymś”, lecz zawsze jest „kimś”. Substancjalna osobowość człowieka jest nieprzekazywalna, nie można jej się wyrzec czy scedować na rzecz kogoś innego[33]. Osoba jest bytem najzupełniej samoistnym w sobie i dla siebie będąc najpełniejszym uwieńczeniem indywidualnego podmiotu działań duchowych. Niezmienność (tożsamość) i wewnętrzność ludzkich aktów poznawczych podmiotu ujawnia osobową naturę owego podmiotu. Tak wyrażona ontologia ludzkiej osoby wskazuje na jej autonomiczność, autorefleksyjność, duchowość i samoposiadanie[34].

W książce Trzej reformatorzy Maritain powołuje się na opinię o. Réginalda Garrigou-Lagrange`a OP, ważnego francuskiego filozofa i teologa, znawcy myśli św. Tomasza z Akwinu, który twierdził, że:

człowiek będzie w pełni osobą, per se subsistens i per se operans, tylko w miarę opanowania życia zmysłów i namiętności przez życie rozumu i wolności; inaczej pozostanie tak jak zwierzę, zwykłą jednostką, niewolnikiem warunków, okoliczności, wciąż w pogoni za czymś innym, niezdolnym do kierowania sobą; będzie tylko częścią, nie mogąc stać się całością[35].

Taka koncepcja nie jest jednak formułą dualistycznego ujęcia bytu ludzkiego. Jest to raczej ukazanie dwu aspektów metafizycznych ludzkiej istoty, każdej ze swoim ontologicznym obliczem. Nie przedstawia się tu dwu odrębnych rzeczy, jest to ta sama niepodzielna istota, która w jednym sensie jest jednostką, a w innym sensie jest osobą. Jest w pełni jednostką ze względu na to, co otrzymuje z materii, jest w pełni osobą ze względu na to, co otrzymuje z ducha[36].

Siła ludzkiej autonomii

Maritain pokazywał, że w ludzkiej naturze zawarta jest ontyczna dwupoziomowość: życie biologiczno-wegetatywne i życie psychiczno-duchowe. Ciało włącza człowieka w widzialny świat materialny, zaś dzięki zaś duszy człowiek może transcendentować wymiary ciała. Wszelkie działanie osoby opiera się więc na prawdzie, którą rozpoznaje rozum teoretyczny, realizacji dobra przez rozum praktyczny i tworzeniu dzieł kultury i sztuki. Żadna z tych trzech dziedzin nie może być wykluczona i sama w sobie nie jest w pełni autonomiczna. Autonomiczny jest człowiek-osoba – i w tym wyraża się istota jego godności, ponieważ wewnętrzne „ja” może być zawsze autonomiczne wobec wszelkich wpływów i przejawów władzy[37]. Należy więc kształtować życie społeczne w tej personalistycznej perspektywie jako świadome uczestnictwo we wspólnocie oraz dobrowolne podjęcie związanych z tym zobowiązań. Tylko wtedy owocna współpraca może być podejmowana w klimacie wolności. Wolność życia społecznego, pomimo swoich nieuniknionych ograniczeń, nie może więc nigdy naruszać niezbywalnych praw osoby. Maritain postuluje, aby autentyczne życie społeczne przy właściwie rozumianej wolności było „braterską wspólnotą”, która chroni dobro wspólne społeczności i pełni funkcję moralnego pedagoga wolności[38]. Powstaje wówczas model społeczności, w którym prawo jest czynnikiem moralnym i spełnia rolę wychowawcy wolności. Ma za zadanie zmusić nierozumnych do takiego postępowania, do jakiego nie są zdolni, a równocześnie wychowywać ludzi do mądrości, w której nakazy prawa są spełniane chętnie i dobrowolnie[39]. Wartością prawną tak rozumianego ustroju jest – zdaniem francuskiego filozofa – powołanie osoby ludzkiej do doskonałości duchowej i zdobycia prawdziwej sfery wolności. Za sprawą swej natury człowiek posiada bowiem zaledwie zalążek osobowości, dlatego prawo ma pomóc człowiekowi rozwinąć i udoskonalić siebie jako osobę. Ma doprowadzić do takiej sytuacji, w której rozumowo-wolnościowa natura, doskonalona przez ducha i kształtowana od wewnątrz przez rozum i cnotę, uzyska swoje prawdziwe oblicze[40].

Przypominając rozważania Jacques’a Maritaina, który był ważnym filozoficznym głosem XX wieku, uświadamiamy sobie z jednej strony, jaki wkład chrześcijaństwo wniosło w rozumienie znaczenia osoby ludzkiej, zaś z drugiej strony – jak wciąż aktualne są postulaty francuskiego myśliciela w trudzie budowania cywilizacji europejskiej. Maritain uczy nas, że każda próba zredukowania osoby jedynie do jej biologicznych uwarunkowań, ekonomicznej produktywności czy pozycji społecznej powoduje degradację człowieczeństwa, której skutki odczuwają całe pokolenia. Dlatego Maritainowska antropologia tak stanowczo przypomina nam, że personalistyczne dobro ludzi należy zawsze widzieć w perspektywie pozadoczesnych celów osoby i społeczności, a cele te domagają się priorytetowego potraktowania.

bp prof. Jacek Grzybowski

PRZYPISY:

[1] Por. J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, Londyn 1960, s. 100.
[2] Por. Tamże, s. 100.
[3] Św. Tomasz z Akwinu, Sum. Theol. I-II, q. 21, a. 4, ad 3.
[4] Św. Tomasz z Akwinu, Sum. Theol. I-II, q. 113, a. 9 resp, ad. 2. Zob. także: J.P. Torrell, Święty Tomasz z Akwinu mistrz duchowy, tłum. A. Kuryś, Poznań-Warszawa 2003, s. 428.
[5] Por. Jacques Maritain prekursor soborowego humanizmu. Myśl filozoficzno-teologiczna Jacques’a Maritaina, red. S. Kowalczyk, E. Balawajder, Lublin 1992, s. 21. „Dobro społeczeństwa jest wyższe niż dobro prywatne tylko wtedy, gdy to dobro jest tego samego rodzaju”. Św. Tomasz z Akwinu, Sum. Theol. II-II, q. 152, a. 4, ad. 3.
[6] Por. J. Maritain, La Personne et le bien commun, Descelee de brouwer 1947, s. 64.
[7] Por. J. Maritain, Humanizm integralny, dz. cyt., s. 101.
[8] Por. Jacques Maritain prekursor… dz. cyt., s. 174.
[9] Por. J. Maritain, Principes d`une politique humaniste, New York 1944, s 59.
[10] Por. J. Maritain, Humanizm integralny, dz. cyt., s. 102.
[11] Por. Tamże, s. 102.
[12] Por. H. Bars, Polityka według Maritaina, tłum. J. Łoś, Londyn 1969, s. 212.
[13] Maritain szczegółowo opisał to w swoim programowym tekście: L`ideal historique d`une nouvelle chretienne. Jest to tekst odczytu wygłoszonego przez Jacques’a Maritaina na Międzynarodowym Kongresie Filozofii Tomistycznej w Poznaniu w sierpniu 1934 roku. Wykład ten w języku oryginalnym został zamieszczony w Magister Thomas Doctor Communis. Księga pamiątkowa Międzynarodowego Kongresu Filozofii Tomistycznej w Poznaniu, red. K. Kowalski, Gniezno 1935, gdzie umieszczono teksty wszystkich odczytów zaprezentowanych na Kongresie. W języku polskim ukazał się w dwu wersjach: O nową cywilizację chrześcijańską, „Życie i Myśl”, nr 4 (1994), s. 110-146, a także w książce: J. Maritain, Religia i kultura, Warszawa 2007, s. 123-167.
[14] J. Maritain, De Bergson à Thomas d`Aquin, essais de métaphysique et de morale, Hartmann, 1947, s. 306.
[15] Hugo de Sancto Victore, De sacramentis christianae fidei, Liber 1, cap. 2, par. 1: J.P. Migne, Patrologia Latina, tom 176, kol. 205 C-D.
[16] Por. S. Swieżawski, Osoba ludzka – jej natura i zadania, „Znak”, nr 5 (1950), s. 364.
[17] J. Maritain, Scholasticism and Politics, New York 1940, s. 64.
[18] Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, tłum. J. Fernychowa, Kraków 1988, s. 329.
[19] J. Maritain, Trzej reformatorzy. Luter, Descartes, Rossueau, tłum. K. Michalski, Warszawa-Ząbki 2005, s. 31.
[20] Por. S. Kowalczyk, Wprowadzenie do filozofii J. Maritaina, Lublin 1992, s. 38. W średniowiecznej dyskusji antropologicznej i teologicznej, dotyczącej bytu ludzkiego i związanych z tym zagadnień religijnych (zmartwychwstanie ciał, nieśmiertelność duszy, sąd szczegółowy po śmierci) problem jednostkowienia jest problemem centralnym antropologii filozoficznej. „Materia jest dla formy, dlatego i odrębność materialna jest dla odrębności formalnej. Stąd widzimy, że w rzeczach niezniszczalnych jeden gatunek ma tylko jedną jednostkę, gdyż gatunek jest dostatecznie zachowany przez jedną jednostkę. Inaczej jest z rzeczami, które powstają i znikają; tutaj jeden gatunek ma wiele jednostek – dla zachowania gatunku”. Sum. Theol., I, q. 47, a. 2, resp. Doktor Anielski podaje więc za Arystotelesem, że zasadą jednostkowienia nie jest forma, lecz materia i że ona to stanowi ostateczne źródło nie tylko jednostkowości, ale także osobowości ludzkiej oraz wszelkich jednostkowych różnic i właściwości, wyróżniających danego człowieka z pośród wszystkich innych ludzkich jednostek. Zob. św. Tomasz z Akwinu: Summa contra gentiles, księga II, q. 73 i q. 75, księga IV, q. 65 i q. 81; De anima, questiones disputatae, q. 20, ad 15; Sum. Theol., I, q. 117, a. 4, ad. 1 i III, q. 50, a. 2, ad. 2. Zob. także: S. Swieżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Kraków 1999, s. 280; tenże, Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy, „Przegląd filozoficzny” 44 (1948), z. 1-3.
[21] Por. S. Kowalczyk, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 38.
[22] Boecjusz, Księga o osobie i dwóch naturach przeciwko Eutychesowi i Nestoriuszowi do Jana, Diakona Kościoła Rzymskiego, w: O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. T. Joachimowski, Poznań 1926, s. 227; J.P. Migne, Patrologia latina, tom 64, kol. 1343 D; św. Tomasz z Akwinu, Sum. Theol. I, q. 29, a. 1; J. Maritain, Trzej reformatorzy, dz. cyt., s. 30. Trzeba jednak zaznaczyć, że Tomasz (podobnie zresztą jak Boecjusz) rozważa definicję osoby omawiając problematykę teologiczną w Traktacie o Bogu Summy teologicznej. Powtarza definicje boecjańską, ale w korpusie kwestii sam mówi: „Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona. Et ideo in praedicta definitione personae ponitur substantia individua, inguantum significat singulare in genere substantiae: additur autem rationalis naturae, inquantum significat singulare in rationalibus substantiis” zwracając w ten sposób uwagę na aspekt jednostkowy bytu osobowego. W wymiarze ludzkiej antropologii za ową jednostkowość odpowiedzialna jest materia konstytuowana przez formę.
[23] Por. J. Maritain, Humanizm integralny, dz. cyt., s. 147.
[24] Por. J. Maritain, De Bergson à Thomas d`Aquin, essais de métaphysique et de morale, Hartmann 1947, s. 169.
[25] Jacques Maritain prekursor…, dz. cyt., s. 146.
[26] „Persona significat id, quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura”. Św. Tomasz z Akwinu, Sum. Theol. I, q. 29, a. 3 resp. Zaznaczmy jednak, że Tomasz pisze to zdanie w Traktacie o Bogu i artykule w którym odpowiada na pytanie: Czy nazwę „osoba” należy stosować do Boga? i odpowiada, że „Osoba oznacza to, co najdoskonalsze w całej naturze, czyli to, co bytuje samoistnie w naturze rozumnej. A ponieważ przypisujemy bogu wszelką doskonałość, gdyż w Jego istocie zawiera się pełnia doskonałości, przeto odpowiednio orzekamy o Bogu nazwę osoba. Ale orzekamy ją nie w ten sam sposób, w jaki orzeka się ją o stworzeniach, lecz w pewien sposób wspanialszy, podobnie jak inne nazwy nadawane przez nas stworzeniom, które przypisujemy Bogu”. Św. Tomasz z Akwinu, Sum. Theol. I, q. 29, a. 3 resp., tłum. M. Beściak.
[27] J. Maritain, Principes d`une politique humaniste, New York 1944, s. 15.
[28] Por. S. Kowalczyk, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 39.
[29] J. Maritain, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 334.
[30] Por. Tamże, s. 335. Według Maritaina i w człowieku, i w aniołach korzeniem osobowości nie jest sama istota, lecz metafizyczne osiągnięcie istoty, dzięki któremu istota jest zamknięta w sobie i wobec istnienia jako całość zdolna do posiadania siebie i do dawania siebie.
[31] Por. J. Maritain, Trzej reformatorzy, dz. cyt., s. 35.
[32] Por. B. Nadolski, Maritainowska koncepcja rozwoju, „Colloquim salutis”, nr 4 (1972), s. 230.
[33] Por. S. Kowalczyk, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 39.
[34] Por. J. Maritain, Les Degrés du Savoir, Paris 1932, s. 458; T. Michałek, Jacques’a Maritaina antropologiczna argumentacja istnienia Boga. Analiza szóstej drogi, Lublin 1996, s. 176.
[35] J. Maritain, Trzej reformatorzy, dz. cyt., s. 37. Autor cytuje te poglądy za książką: R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun: la philosophie de l’etre et les formules dogmatiques, Paris 1936, s. 330-333.
[36] Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 335.
[37] Por. Z.J. Zdybicka, Maritain, czyli jak służyć prawdzie w miłości, „Roczniki Filozoficzne”, z. 2 (1983), s. 42.
[38] J. Maritain, Humanizm integralny, dz. cyt., s. 133.
[39] Por. tamże, s. 131.
[40] Por. J. Maritain, Religia i kultura, tłum. H. Wężyk-Widowska, Poznań 1937, s. 23